【古代由于政治 經濟】中國古代政治觀的批判總結
中國封建社會綿延二千余年，這在世界上是絕無僅有的。愛思范文14http://fanwen.is97.com封建社會延續如此長久，原因是多方面的，眾多的原因之間又是相互作用的，從而導致社會生產力發展緩慢。而政治上層建筑在維護舊制度過程中所發揮的頑強能動作用，顯然不可忽視。中國歷代封建階級中有作為的統治者及其思想家們，無不十分重視運用政治上層建筑的力量調整統治階級內部的矛盾，調整地主階級與農民階級的矛盾，以保持封建制度的穩固與延續，在此過程中，人們積累了豐富的實踐經驗，也從理論上作了艱苦的探索，逐漸形成內容豐富、派別不同的政治觀點，其中尤以儒家政治觀在漫長的封建社會發展進程中，起著經常的、主導的作用，成為自西漢中期以后指導整個封建社會發展的主要理論武器。
王船山作為封建社會末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立場上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏氣魄，對中國古代各家各派政治學說進行深入的爬梳抉擇工作，他博采眾長，兼容并蓄，求順于理，求適于用，求安于心，刻志兢兢，匠心獨具，提出了自己頗具特色的政治觀體系。
關于“公天下”。
“公天下”思想是王船山政治觀的根本出發點和立足點，它的核心是重民思想。歷史上持“公天下”論者略為三派，一為具有“古代的民主思想”的儒家和“異端”思想家提出的旨在反對暴君政治和土地兼并，具有積極進取精神的“公天下”思想。一為一部分信奉老莊道家學說的思想家提出的以復古主義為特征的、消極的“公天下”思想。一為以農民起義領袖為代表提出的以平均主義為特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是繼承儒家“公天下”思想，同時又多少汲取了一些“異端”思想的因素。
王船山明確提出：“以天下論者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《讀通鑒論·敘論》。）為了論證“天下非一姓之私”的觀點，他提出了“論之不及正統”的論斷。指出，人們講“統”，應作“道統”與“治統”的區分。“道統”是儒家治國之統，其基本內容是三綱五常。“治統”則是“帝王之統”，它包含兩方面意義：從橫的方面說，是指“合而并之”的天下統一；從縱的方面說，是指某一帝王統治“因而續之”，由一世傳至萬世。王船山認為，“道統”作為一種永恒的真理，它是確實存在的，是“帝王之統”賴以存在的根基。而“治統”的存在則是有條件的。只有當“治統”符合“道統”時，“治統”才會存在，否則，“治統”就會斷絕。他分析歷史，認為自三代以迄宋明，從總的發展趨勢看，只存在一治一亂、一合一離、一續一絕的曲折規律，不存在永遠統一、萬世一系的“治統”法則。為什么“治統”不必定存在？為什么帝王之統有時連續，有時因被人推翻而斷絕不僅是必然的，而且是合理的呢？王船山從“公天下”思想出發，進一步提出“三義”說進行論證。指出：儒家講“義”，有“事是君而為是君死”的最低層次的“一人之正義”；有“為天下共奉之君，君令而臣共”的第二層次的“一時之大義”；
有“絕〔夷〕于〔夏〕”的最高層次的“古今天下之通義”。在通常情況下，為臣的效忠于君，“事是君而為是君死”，這是“義之正”，是合理的。然而還有第二層次的“一時之大義”，即你所效忠的君主是否屬于“天下所共奉以宜為主”的君主？如果是的，你的忠君行為就不僅符合最低層次的“一人之正義”，也符合第二層次的“一時之大義”，否則，你就應該“徙”“一人之正義”于“一時之大義”，拋棄原來個人所崇奉的君主，改而崇奉為“天下所共奉以宜為主”的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一人之正義”廢“天下之公”。不僅如此，還有最高層次的“天下古今之通義”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜為主”的君主是否能堅持“絕〔夷〕于〔夏〕”，保衛漢民族利益？如果是的，你的忠君行為就不僅符合“一時之大義”，也符合最高層次的“天下古今之通義”，否則，你就應該“徙”“一時之大義”于“天下古今之通義”，拋棄原來崇奉的君主，改而崇奉那能夠捍衛漢民族利益的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一時之大義”廢“天下之公”。正是在對“義”作上述層次分類的基礎上，王船山提出了一個最能反映他“公天下”思想特色而又頗有影響的命題，即君權“可繼、可禪、可革”的相
對君權論。（注：《黃書·原極》，《黃書·宰制》，《黃書·大正》。）這也是王船山堅持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的觀點所得出的重要結論。王船山進而指出：堅持“公天下”思想，不僅要求人們在“治統”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所謂“治道”方面“循天下之土”，具體地說就是：第一，君主應視天下的土地為天下所固有，而不應將其據為一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。”（注：《讀通鑒論》卷十四。）第二，君主應“以天下之財，供天下之用”（注：《讀通鑒論》卷二十七。），不可“聚財于天下之藏”，將天下財富據為一己一家之私。第三，君主應“以天下之祿位公天下之賢者”（注：《讀通鑒論》卷三。），而不應將天下的祿位據為一己一家之私。第四，君主應尊重宰相大臣和各級官吏的權力，而不應“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：《黃書·原極》，《黃書·宰制》，《黃書·大正》。），將天下權力視為一己一家之私。總之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，這樣的君主由于其治道符合“道統”原則，因而其帝王之位也可能保存或延續，否則，就理所當然要被別人取而代之而導致“治統”的斷絕。在論述
“公天下”思想時，王船山還特別談到“均平”問題。他所講的“均平”在經濟上主要是反對以皇室貴族為代表的大地主階級對土地和財富的“大聚”和“尤聚”，而不是贊同財富公有，共同勞動；（注：參看《詩廣傳》卷四。）在政治上主要是提倡君主在制定和執行各項法規、制度時，必須于“上下、前后、左右皆一矩ｘｉé＠①之而得其平”（注：《尚春引義》卷四。），不容許有人在統一的“法”與“禮”之外再享有某種特權，這也是王船山“公天下”思想的一個重要特點。
“人治”為主，“法治”為輔。
強調“人治”為主，“法治”為輔，是王船山在治國路線上提出的根本思想之一。歷史上，儒家、法家、道家對于“人治”與“法治”的關系，主張各不相同。一般地說，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”視為“人治”的從屬物；法家強調“一斷于法”，輕視“人治”的作用；道家則既反對儒家，更反對法家，主張“無治”或“無君”（鮑敬言）。王船山主要是繼承儒家思想，強調治理國家必須堅持“人治”為主。他說：“治惟其人，不惟其法”（注：《讀通鑒論》卷二十。），“法者非必治，治者其人也”（注：《讀通鑒論》卷十九。），反對“一斷于法”。他還分析指出：之所以必須堅持“人治”為主，不僅是在于任何“法”都由人制定，因而必須先有“治人”，然后才有“治法”；而且還在于任何法的完善都是相對的，都有簡單、統一的局限，因而需要依靠“人”根據復雜多變的實際情況去靈活掌握，具體執行。否則，如果只知一味地機械地按法辦事，不分青紅皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均難易而責之，齊險易兇豐而限之”，就會造成本來是一些可以有所作為的事，因為受“法”的限制而不敢做，“可為也憚于為”，而另一些按實際情況不能做或不應做的事，卻因“法”的規定而勉強去做，以應付上級的要求，
“強為涂飾以應上之所求”（注：《讀通鑒論》卷十。），終于招致天下紛亂，人心不安。然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批評法家“一斷于法”觀點的同時，又認真吸取法家思想中重視“法治”的積極因素，明確指出：相對于“人治”而言，“法治”作為治國的輔助措施，是必不可少的，也是十分重要的。“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽，上以好惡為取舍，廢職業，徇虛名，逞私意，皆其弊也。”（注：《讀通鑒論》卷十。）在論述“人治”為主、“法治”為輔的基礎上，王船山分別論述了搞好“人治”與搞好“法治”必須把握的主要關鍵。強調指出，人君要搞好“人治”，必須親賢遠佞；必須善于納諫；最主要的還是要“求諸己”。所謂“求諸己”，一方面是指人君與大臣應加強學習與修養，提高自身的思想、道德水平和實際工作能力。另方面則是指人君和大臣在思考問題時，應著重“求之心，求之身”（注：《宋論》。），即要嚴格要求自己，克制自己，而不“舍己而求諸人”，放棄對自己的反思和約束，對吏民提出種種苛求；出了問題不是把責任一古腦兒推給人家，而是“躬自厚而薄責于人”。在論述“人治”之要的同時，王船
山又論述了“法治”之要。指出“法治”之要有二：一是立法從簡。只有實行這樣的簡法，吏民們才比較容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。二是執法要從“公”、從“情”。首先是從“公”。執法者必須以法律為準繩，秉公辦案，決不可因收受賄賂而貪贓枉法，也不可憑個人愛憎而任意斷刑。其次是要從“情”。“情”者實也。即要求執法者在量刑時既要堅持法的規定，又要考慮實際情況，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；飭法明倫，而法有輕重”（注：《讀通鑒論》卷二十四。），庶幾可以避免判刑畸重畸輕，更不致有冤案和錯案。
德教為主，刑罰為輔。
德教與刑罰，是歷代統治者治理國家所運用的兩個基本手段。儒家重“人治”，所以強調德教為主，刑罰為輔；法家講“一斷于法”，所以特別突出刑罰的作用。王船山依歸儒家正統，自然突出德教在治國中的主導作用。他說：“先王之政，紀于《尚書》，歌于《雅頌》，論定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜講習，無得而或欺，無得而自欺者也。”（注：《讀通鑒論》卷十八。）他認為“先王之政”的核心和精髓就是重德教。“今曰‘先王之道，斯為美，小大由之’，則固指教而言矣”（注：《讀四書大全說》卷四。）。王船山強調德教為主，并不否認刑罰的輔助作用。他說：“先王之教，以正天下之志者，禮也。禮之既設，其小人恒佚于禮之外，則輔禮以刑。”（注：《尚書引義》卷一。）但是，他強調指出，即使運用刑罰，也須以德教為依歸，或者說，刑罰是進行德教的一種特殊手段。“人君操刑賞以御下，非但其權也，所以明大義于天下而使奉若天理也。”（注：《讀通鑒論》卷二十七。）王船山認為，堅持以德教為主，這是可能的。因為人與禽獸不同，具有“誠明”亦即仁義禮智信五德的善良本性，只是由于受到后天“習”的污染，才產生種種不善行為，因此，只要堅持德教，便有可能使他們恢復善的本性，改惡從善，成為
好人。這也就是王船山說的，“教能止惡而誠明不倚于教，人皆可以為堯舜，人皆可以合天也”。德教不僅是有效的、可能的，而且也是必要的。因為在王船山看來，人不可能事事生而知之，特別是從知識的全體和大用來說，更必須學而知之。只有通過學習和受教育，才能恢復、控制或宏揚人的善的本性，抵制外界種種惡習的污染。在王船山看來，德教的基本內容是儒家的三綱五常，但對于不同的對象則須采取不同的教育形式。對于被統治者即廣大庶民百姓來說，主要依靠風化之教。孔子說：“君子之德風，小人之德草”（注：《論語》。），就是講“風化”之教。王船山闡發孔子的思想，指出風化之教的特點和實質就是統治者